1.8.7. 改革宗的罪論
§ 7. 改革宗的罪論
宗教改革時期的更正教教會，並未試圖從哲學角度界定罪的本質。他們既不將罪視為一種必然的限制，也不視其為存在的否定；既不將其視為美德不可或缺的條件，也不認為罪的根源在於人的感官本性；既不認為罪僅僅由自私構成，也不將其視為如同痛苦一般，僅僅是一種意識狀態，而非在神眼中的惡。他們將罪論建立在道德與宗教意識以及神的話語之上，宣告罪是違背神聖律法，或是不符合神聖律法的行為。在這一定義上，無論是路德宗還是改革宗，各派神學家皆達成共識。根據梅蘭希頓（Melancthon）的說法：「罪被正確地定義為 ἀ νομ ί α（不法），即與神律法的背離；換言之，這是本性與行為上與神律法的衝突，並根據神公義的秩序，使這些行為負有受罰的義務。」格哈德（Gerhard）說：「罪」或「 ἀ νομ ί α 」是「對律法的偏離，或與律法不相符，無論這種不符是根植於本性本身，還是見於言論、行為或私慾的衝動中。」拜爾（Baier）說：「缺乏與律法的符合。」維特林加（Vitringa）說：「罪的形式，是人的行為、習慣或狀態與神聖律法的不一致。」
這些定義中包含了以下幾點：（1）罪是一種特殊的惡，與其他形式的惡有所區別。（2）罪與律法相關。兩者互為關聯，因此若無律法，便無罪可言。（3）與罪相關的律法，不僅僅是理性、良心或權宜之計的律法，而是神的律法。（4）罪的本質在於理性受造物在與神的本性或律法上缺乏符合。（5）罪包含了罪咎（guilt）與道德污穢（moral pollution）。
- 罪是一種特殊的惡
罪是一種特殊的惡。這一點我們從自身的意識中便可知曉。唯有具備感知能力的生命才能理解何謂「感覺」。我們既無法先驗地（à priori）確定一種感覺的本質，也無法將這種概念傳達給任何缺乏感官器官的人。如果我們從未感受過痛苦或快樂，就無法理解這些詞彙的含義。若生而盲，便無法知曉光；若生而聾，便無法理解聽覺。唯有理性受造物才能理解何謂「愚昧」。唯有具備審美本性的受造物，才能感知美或醜。同樣地，唯有道德生命才能知曉何謂罪或聖潔。在所有這些情況下，知識都是直接透過意識給予的。試圖先驗地確定痛苦、快樂、視覺和聽覺是什麼，是徒勞的；試圖證明這些感覺不存在，或者證明它們彼此之間以及與我們其他經驗形式之間沒有區別，更是荒謬。每個人憑藉其作為道德受造物的身份，且因為他是一個罪人，因此在其自身的意識中擁有關於罪的知識；他知道當他沒有成為他「應該」成為的樣子，當他做了他「不應該」做的事，或忽略了他「應該」做的事時，他便負有罪責。他知道罪不僅僅是他本性的限制；不僅僅是他內心的一種主觀狀態，在神眼中毫無性質可言；它不僅僅是不明智的，或有損於自身尊嚴的；也不僅僅是因為傷害自身利益或損害他人福祉而顯得權宜上不妥。他知道罪具有其獨特的性質，且包含了罪咎與污穢。
- 罪與律法的關係
我們對罪的意識中包含的第二個真理是：罪與律法相關。作為道德與理性的生命，我們必然受制於公義的律法。這包含在義務的意識中。否則，「應該」（ought）這個詞將毫無意義。說我們「應該」，就是說我們受到約束；我們處於某種權威之下。在道德與宗教議題中，「律法」一詞有兩種含義。第一，它有時指一種控制力量，正如使徒所說，他肢體中另有個律，與他心中的律交戰。第二，它指那約束人的事物，即掌權者的命令。這是新約中該詞的通用含義。作為約束人類良心、規定人當做與不當做之事的準則，律法在我們本性的構造中、在十誡中、在摩西律法中以及在整本聖經中以不同方式被啟示出來；因此，該詞有時被用來涵蓋所有這些啟示形式，有時專指其中之一。在所有情況下，其核心概念皆被保留：律法是約束良心的事物。
- 罪與神律法的關係
最大的問題是：那規定人應該成為什麼樣、應該做什麼的律法是什麼？（1）有人說那是我們自己的理性，或靈魂的高級官能。這些官能擁有統治的特權。人是自律的（autonomic）。人對自己負責。人有義務將自己的生活，特別是較低級的官能，置於理性與良心的統治之下。對自身尊嚴的尊重是人所處的全面義務，當他活得有尊嚴時，便履行了所有職責。對此理論，顯而易見的反駁是：（a）律法是我們之外且高於我們的事物；完全獨立於我們的意志或理性。我們既不能制定也不能改變它。如果我們的理性與良心被扭曲，並判定本質上錯誤的事為正確，這並不能改變事實。律法在要求與權威上保持不變。（b）根據此理論，人將無法產生罪咎感。當一個人違背理性的指示，或以有損本性尊嚴的方式行事時，他可能會感到羞恥或墮落，但不會感到有罪。他不會確信自己應受公義審判，也不會產生使徒所說的、與犯罪不可分割的那種「戰兢等候審判」的心。
（2）其他人說，律法存在於宇宙的道德秩序中，或存在於事物的永恆適宜性（eternal fitness of things）中。然而，這些僅僅是抽象概念。它們無法施加義務，也無法對違規行為施加懲罰。這一理論再次忽略了人類普遍意識中一些最明顯的事實，且無法對其做出解釋。（3）另一些人則說，對宇宙幸福的開明關注，是理性受造物所受的唯一律法。（4）還有人持更低級的觀點，認為對自身幸福的開明關注，才是對人具有權威的唯一律法。然而顯而易見，這些理論否認了道德義務的特殊性質。在這些觀點下，不存在與不明智或不權宜有所區別的「罪」。除了違反權宜之計的規則外，不可能有罪咎感，也不可能有對公義的責任。（5）從我們本性的構造中可以清楚看出，我們受制於一位理性與道德的生命，一位靈，我們知道祂在存在與完美上是無限、永恆且不變的。在每個時代、世界各地、各種宗教形式以及各種文化程度下，所有人都感到並承認他們受制於一位高於他們的人格生命。無論思辨哲學在學校或書齋中顯得如何冠冕堂皇、如何廣泛傳播或被自信地堅持，從未有任何形式能成功推翻這種心靈的本能或直覺判斷。不認識真神的人，為自己塑造了想像中的神，他們試圖平息這些神的憤怒並爭取祂們的恩寵。但一旦聖經中關於神作為一位無限完美的人格生命的觀念被呈現給心靈，它就永遠無法被拋棄。它向理性與良心證實了自己。它解決了我們本性中所有的謎題。它滿足了我們所有的渴望與追求；我們感到自己有義務順服這位生命，順服祂的旨意，並知道我們必須為自己的品格與行為負責。這種效忠我們絕無法拋棄。萬有引力定律對地球軌道的約束，並不比我們的道德本性對我們在神面前的效忠與責任的約束更為嚴苛。否認前者與否認後者同樣不合理，反對前者與反對後者同樣徒勞。這顯然是使徒在上述經文中的教導。他當時談論的是外邦世界中最墮落、最邪惡的人，即神任憑他們存邪僻的心的人；然而他斷言，他們不僅認識神，而且知道神判定行這樣事的人是當死的；也就是說，他們理所當然地受制於這位道德統治者的權威，並不可避免地暴露在祂的憤怒與義憤之下。因此，這是一個在人類普遍意識中給定的事實。罪與律法相關，而那律法並非我們自己制定的，它不是一個單純的觀念或抽象概念，不是單純的真理或理性，也不是事物的適宜性，而是神的本性與旨意。律法在良心中顯明時，意味著有一位立法者，律法是祂旨意的表達，且祂擁有執行其所有要求的能力與目的。不僅如此，祂因其本性的完美，必須執行這些要求。祂不能忽略違規，正如祂不能愛惡一樣。反對這些確信是徒勞的。說「沒有神，沒有我們所依賴、且必須為自身品格與行為負責的生命」，是徒勞的。
- 律法要求的範圍
下一個問題是：這律法要求什麼？這是意見分歧最大的點，神學體系與道德體系皆建立在對此問題的不同回答之上。未受污染且開明的良心以及神的話語所給出的回答是：律法要求完全的完美，即理性受造物的道德本性與行為，必須與神的本性與旨意完全符合。我們被命令要盡心、盡性、盡力、盡意愛神，並愛人如己。這意味著與神完全的契合；將我們所有的能力毫無保留地奉獻給祂的侍奉，並絕對順服祂的旨意。對任何受造物而言，不能要求更多。沒有天使或得榮耀的聖徒能成為更多或做得更多，而這正是律法在任何時候、任何存在狀態下，對每一位理性受造物的要求。在某種意義上，這種義務受到受造物「容量」（capacity，而非現代神學意義上的「能力」ability）的限制。兒童的容量小於成年基督徒或天使。他能知道的較少。他能容納的較少。他處於存在的較低階段。但律法所要求的是兒童、成年人或天使的絕對道德完美。這種完美包括完全沒有任何罪，以及本性與神的形象和旨意完全符合。正如這是聖經的教義，這也是良心的教導。每個人，至少每一位基督徒，都感到只要他在任何方面未能完全符合神的形象，他就是在犯罪或是有罪的。他感到心中的倦怠、情感的冷淡、熱心的缺失，以及缺乏應有的謙卑、感恩、溫柔、忍耐與仁愛，都具有罪的性質。那句古老的格言「omne minus bonum habet rationem mali」（一切較小的善都帶有惡的成分），在每一位未受污染的信徒良心中都得到了證實。這也是奧古斯丁的教義，他在給耶羅尼米的信中說：「只要人活在世上，就沒有人擁有最豐滿的（愛），使其無法再增加；只要愛還能增加，那麼，那比應有程度更少的，確實就是出於罪。」路德宗與改革宗神學家也主張同樣的原則。如果這一原則正確，如果律法要求與神的本性與旨意完全符合，那麼可以得出：
- 今生不可能有完美。教會中曾經流行過的任何形式的完美主義，其基礎要麼是假設律法並不要求完全脫離道德上的惡，要麼是否認除了意志的行為之外，還有什麼屬於罪的性質。但如果律法在要求上如此廣泛，以至於將任何職責上的缺失，將純潔、熱忱或聖潔情感上的任何不足，都判定為有罪，那麼，自墮落以來任何凡人曾達到完美的假設便不攻自破。
- 從這一原則還可以得出，在這個世界上，人的善行絕不可能有任何功德（merit）。根據聖經對該詞的意義，功德是指基於完全滿足律法要求而產生的對獎賞的權利。但如果任何墮落的人從未完美地履行這些要求，那麼這樣的人既不能因其行為而稱義，也不能如使徒所言，在神面前擁有任何「誇口」（κα ύ χημα），即基於功德的權利。他必須始終依賴憐憫，並將永生視為神白白的恩賜。
- 更顯而易見的是，從該原則可以得出，根本不存在所謂的「超功德善行」（works of supererogation）。如果今生沒有人能完美地遵守神的誡命，那麼很顯然，沒有人能做得比律法要求的更多。羅馬天主教徒將律法視為一系列具體的條文。除了這些約束所有人的誡命外，還有一些他們稱為「訓誡」（precepts）的事物，它們並非普遍具有約束力，例如獨身、貧窮、修道院的順服等。這些超出了律法。透過在履行神的誡命之外，再加上對這些訓誡的遵守，一個人可以做得比要求他的更多，從而獲得比他自己所需更多的功德；憑藉「聖徒相通」，這些功德屬於教會，並可透過「天國鑰匙」的權柄，分發給他人。如果律法要求絕對的完美（即使根據他們的教義，也沒有人在今生達到過），那麼這一理論的整個基礎當然就被拆毀了。他總是背負著「可赦之罪」（venial sins），神在憐憫中不將其算為真正的罪，但它們仍然是不完美。
- 罪不限於意志的行為
- 從聖經關於神聖律法範圍的教義（正如所有奧古斯丁主義者所持守的）中得出的另一個結論是：罪並不限於意志的行為。「自願」（voluntary）一詞在與此主題相關時有三種含義。第一種也是最嚴格的含義，認為除了深思熟慮的自我決定行為（即sciente et volente，知情且自願地執行）之外，沒有什麼是意志的行為。第二，所有自發的、衝動性的情感與愛好的運作，在某種意義上都是自願的。第三，任何作為習慣或傾向而內在於意志的事物，因為屬於意志，也被稱為自願的。羅馬天主教會在這些觀點上的教義，如前一節所述，在羅馬天主教徒內部本身就是爭論的焦點。大多數經院哲學家與羅馬天主教神學家否認除了上述第一種意義上的自願行為外，還有什麼具有罪的性質。他們如何試圖將遺傳的、內在的敗壞或原罪與該原則調和，已經說明過了。然而，堅持該原則的人強烈否認僅僅是衝動，即所謂的「初動」（motus primo primi），具有罪的性質。他們被迫採取這種教義是因為他們對洗禮的看法。根據他們的理論，在該聖禮中，一切具有罪性質的事物都被除去了。但私慾及其衝動仍然存在。然而，如果這些衝動沒有經過深思熟慮的同意與放縱，就不算是有罪。它們是否是有罪，當然取決於律法的範圍。除了違背神聖律法之外，沒有什麼是有罪的。如果該律法要求與神的形象完全符合，那麼這些邪惡的衝動顯然是有罪的。但如果律法只審視深思熟慮的行為，那麼它們就不是。更正教的教義判定這些衝動行為具有罪的性質，這一點得到了信徒良心的證實。他承認惡意、嫉妒、驕傲或貪婪的最初萌芽，其本質就是惡。他知道它們源於一種邪惡或未完全成聖的本性。它們構成了他希望在墳墓中卸下的敗壞重擔的一部分；他知道，正如他在天堂將脫離這些衝動一樣，它們從未擾亂過他蒙福之主那完全聖潔的靈魂，而他現在就負有義務要符合主的形象。
- 從律法譴責一切與神的本性不符合之處這一原則可以得出，律法不僅譴責所有自願的罪（無論是深思熟慮的還是衝動的），也譴責邪惡的傾向或習慣。根據聖經與良心的指示，既有「罪性」（sinfulness），也有「罪行」（sins）；存在著一種與揭示它的短暫行為相區別的「品格」；也就是說，一種罪惡的狀態，一種持久的、內在的、內蘊的惡的形式，它們確實且適當地具有罪的性質。因此，並非所有的罪都是一種作用、活動或行為；它也可以是，且確實是一種心靈的狀況或狀態。這種習慣性罪與實際罪之間的區別，從起初就在教會中得到承認與認可。當我們的主談到邪惡的心與邪惡的行為時，祂教導了我們這種區別，這兩者就像樹與果子一樣截然不同。使徒將罪稱為一個「律」，或一個控制原則，即使在他更好的本性反對下，也在調節或決定他的行為。他說罪住在他裡面。他抱怨這是一個難以承受的重擔，他渴望從中得釋放。他在這件事上的經歷，是所有神的子民的經歷（我們不是說理論）。他們知道在他們裡面有比單純的行為與運作更多的罪的性質；他們知道他們的心在神眼中是不正的；那流出水的泉源本身就是苦的；樹是憑果子認出來的。
- 罪是與神律法的不符合
更正教不僅教導罪是一種特殊的惡，它與律法相關，那律法是神的本性與旨意，且它審視並譴責所有形式與程度的道德惡或缺乏道德卓越；他們還教導，罪的形式本質是與神聖律法或卓越標準的不符合。這種不符合並非單純的否定，就像石頭或禽獸那樣，我們可以說它們不符合神的形象。構成罪的與神聖律法的不符合，是一個道德本性與另一個道德本性的不契合；是受造的、依賴性的本性與無限聖潔的本性之間的不契合，而後者必然不僅是所有卓越的總和，也是其標準。這就是罪：我們不像神。正如理性的對立面是「非理性」，智慧的對立面是「愚昧」，善的對立面是「惡」；同樣，神聖聖潔的對立面就是罪。這種對立可以歸因於道德生命本性中的任何運作或狀態，無論是深思熟慮的行為、僅僅是衝動的行為，還是傾向或習慣，這都無關緊要；如果它與神聖本性對立，它就是罪，本身就是可憎的，且當受譴責。因此，在所有的罪中都有一個積極的因素。也就是說，它不僅僅是公義的匱乏，它更是積極的「不義」。因為在道德本性中，缺乏前者就是後者。與神的不契合就是與神的疏離，正如聖經所說，是與祂為敵。因此，更正教的信條與神學家在定義罪時，不僅僅將其定義為自私、愛受造物或愛世界（這些只是罪的表現方式），而是將其定義為人的行為、習慣或狀態與神聖律法（即神聖本性的啟示）的不符合，這得到了理性與良心的支持。這種關於罪本質的教義得到了聖經權威的充分支持。使徒約翰說，一切與律法的不符合都是罪。ἁ μαρτ ί α（罪）與 ἀ νομ ί α（不法）這兩個概念是等同的。凡是前者，必是後者。似乎在使徒時代，有些人傾向於限制神聖律法的要求，並認為某些未明確禁止的事物是合法的。為了反對這一點，使徒告訴他們，一切惡都是不法的；因為惡的本質就是與律法的不符合：π ᾶ ς ὁ ποι ῶ ν τ ὴ ν ἁ μαρτ ί αν κα ὶ τ ὴ ν ἀ νομ ί αν ποιε ῖ （凡犯罪的，就是違背律法），因為 ἡ ἁ μαρτ ί α ἐ στ ὶ ν ἡ ἀ νομ ί α （罪就是不法），因為一切與律法的不符合都是罪（約壹 3:4）。聖經中所有的描述也都與此一致。聖經中用於罪的所有形式的詞彙，都表達了與標準不符合的概念。除此之外，聖經處處教導神是所有善的源頭與標準。祂的恩寵是靈魂的生命。與祂契合、符合祂的旨意與本性，是所有卓越的概念與完美；而相反的狀態，即缺乏這種契合與符合，是所有惡的總和與本質。
- 罪包含罪咎與污穢
罪包含罪咎（guilt）與污穢（pollution）；前者表達了它與神公義的關係，後者表達了它與神聖潔的關係。罪的這兩個要素在每個罪人的良心中都有所啟示。他知道自己應受神的公義審判，且在祂聖潔的眼中是可憎的。他甚至在自己眼中也是可憎、墮落且自責的。然而，罪咎中包含了兩件事。一者我們用「犯罪性」（criminality）、「過失」（demerit）與「應受責備」（blameworthiness）等詞來表達；另一者是承受因我們過犯而應得懲罰的義務。這些顯然是不同的，儘管用同一個詞來表達。我們罪的罪咎據說被歸算在基督身上，也就是說，是因這些罪而滿足公義要求的義務。但祂並沒有承擔我們過犯的犯罪性、過失或應受責備。當信徒稱義時，他的罪咎被除去了，但他的過失並沒有。就他自身而言，他實際上在自己眼中，仍然是那個不配的、該下地獄的受造物，與之前一樣。一個人在人類法庭上因任何損害社會的罪行被判刑，當他承受了律法規定的懲罰後，他並沒有變得比較不卑劣，他的過失與起初一樣存在；但他的法律責任或對律法懲罰的義務，換句話說，該詞意義上的罪咎，已經被除去了。因同一罪行再次懲罰他是不公正的。神學家習慣用 reatus culpæ（罪責）與 reatus pœnæ（刑責）這兩個術語來表達這種區別。Culpa 是應受責備的狀態（strafwürdiger Zustand）；而 reatus culpæ 是以內在應受懲罰形式存在的罪咎：而 reatus pœnæ 是我們對公義所欠的債。罪咎（在該詞的全面意義上）與污穢進入了罪的本質，或與罪不可分割，這不僅在我們自身的意識中得到啟示，而且在聖經中處處被視為理所當然。聖經不斷宣告，罪與一切罪，凡帶有其性質的一切事物，不僅在聖潔的神眼中是可憎的，而且是祂憤怒與義憤的對象，是施加懲罰的正當理由。
這一點是被承認的，且不可否認。唯一的問題是：為了在良心中產生罪咎感，什麼是必要的？或者，在神眼中，什麼是構成任何事物作為懲罰正當理由的必要條件？事物本身是罪惡的就足夠了嗎？還是說，它必須歸因於我們自己的自願行為才行？後一種立場不僅被伯拉糾主義者以及所有將罪定義為「已知律法的自願違背」的人所採取，也被許多承認有「習慣性罪」（與實際罪相區別）的人所採取，他們甚至承認人是生而有罪的。他們仍然堅持，即使是邪惡的、先天的、內在的罪，也必須歸因於我們自己的自願行為，否則對我們而言就不能算是罪咎。但這是：
- 與我們自身的意識相反。心中罪的存在，邪惡傾向的出現，無論其起源如何，都不可避免地伴隨著污穢感與罪咎感。這些傾向在本質上是邪惡的，因此必須包含該本質所必需的一切。而且，正如已經承認的那樣，罪咎是罪本質的要素。沒有什麼是有罪的而不涉及罪咎。因此，對罪的意識或確信，必須包含對罪咎的確信。因此，如果我們從聖經的宣告與我們本性的狀態中確信我們生而有罪，我們就必須確信罪咎附著於本性的先天敗壞。此外，習慣性或內住的罪，並非在「被設計或意圖」的意義上是自願的，也不是在「受意志權力控制」的意義上是自願的，然而所有基督徒都承認這種內住的罪是可怕的罪咎重擔；這重擔對心靈與良心的壓迫，比我們所有的實際過犯更沉重。
- 該原則同樣與人類的普遍判斷相悖。所有人本能地根據一個人的本質來評判他。如果他是好的，他們就這樣看待他。如果他是壞的，他們就宣稱他是壞的。這種判斷與他個子高矮、學識多寡一樣，是不可避免或必然的。關於一個人品格起源的問題，並不進入這種判斷的基礎。他生來是好的，是他自己變好的，還是他將自己的良善作為神的禮物接受，這並不會實質性地影響情況。他是好的，就必須被如此看待與對待。同樣地，為了證明並使「一個人是壞的」這一判斷成為必要，所需要的僅僅是他確實是壞的。這就是我們評判自己，以及人類普遍評判彼此的原則。因此，該原則必然是健全的。
- 「罪為了包含罪咎，必須歸因於我們自己的自願行為」這一教義，與類比相矛盾。聖潔並非如此。亞當被造時是聖潔的。他的聖潔構成他的品格，正如它是自獲的一樣真實；如果它被保留下來，它將繼續存在，且只要它被保留，它在神眼中就是蒙悅納的對象與獎賞的基礎。所謂的「習慣性恩典」（habitual grace），或在重生中注入靈魂的屬靈生命的新原則，並非自產的。它歸功於聖靈的超自然能力，然而它構成了信徒的品格。它之所以沒有功德，唯一的原因是它太不完美，且因為它不能抵銷我們已經欠神公義的債。然而，如果靈魂被聖靈完全成聖，它在神眼中就如同未墮落的天使一樣純潔，一樣是蒙悅納與喜悅的對象。
- 該教義與普世教會的信仰相矛盾。必須區分「教會的信仰」與「神學家的思辨（甚至教義）」。這兩者往往分歧。前者由聖經與聖靈內在的教導所決定；後者則深受神學家所處時代的流行哲學以及他們自身心靈特質的影響。例如，在中世紀，經院哲學家的思辨與教會的信仰幾乎沒有共同之處。教會的信仰可以在其信經、禱告與一般的敬拜形式中找到。在所有這些形式中，歷經各個時代，教會都表明她認為所有人都背負著原罪，屬於一個污穢且有罪的種族，從存在的第一刻起就污穢且有罪。不能說教會相信原罪歸因於每個人個人的行為，或歸因於人類整體的行為。這些思想對普通信徒而言是陌生的。因此，教會中必然始終且普遍存在著一種確信：即使罪咎不附著於罪人的自願行為，罪咎也可能存在。嬰兒一直因罪的赦免而受洗，而人類也一直被教會視為生而有罪。
- 對於先天性汙穢與罪咎這一不可否認的事實，那些承認此事實卻又主張原罪可歸因於我們自身行為的人，所給出的解釋完全無法令人滿意。該解釋認為，我們在出生前數千年就已經行動了，亦即構成我們個體靈魂的實體，在亞當身上犯下了在樂園中悖逆神的罪。當然，這種解釋預設了待解釋的事實本身。無論該解釋結果如何，事實依然存在：人出生時即處於罪咎與汙穢的狀態。拒絕此解釋所帶來的唯一結論是：罪可能存在，且並非歸因於其持有者的自願行為。在絕大多數人看來，接受這一結論，遠比接受「我們因親自吃了禁果而需負個人責任」這一教義要容易得多。
- 聖經處處教導人是生在罪中的，人來到這世上就是可怒之子，因此聖經教導我們，確實存在著一種可以被繼承、被傳遞，且是內在、先天的罪（汙穢與罪咎），因此這種罪並非歸因於我們自身的行為。由於聖經從未教導我們在存在之前就已經實際犯了罪，因此聖經斷言了一個進入教會共同信仰的事實：無論罪源於何處，罪咎皆附著於一切罪惡之上。